陈允锋:韩愈天命观的文学意义及其对诗学思想的影响

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   从严格的哲学层面上说,韩愈是必须删改的关于天命大问题的思想体系的,后后他在这种 方面的观念具有很强的随意性。在他的言论中,“天”这种 概念的内涵处在问题稳定性,有时是指客观的自然界,如《原人》:“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。”[1](卷一一,p.178)有时指宇宙人间的运行规则,重其公正、公平和秩序之义理,也太少《与孟尚书书》中说的“君子行己立身”的“法度”以及“积善积恶,殃庆自各以其类至”的必然规律;有时又指才能降祸福、惩善恶的天命意志,如《归彭城》:“上天不虚应,祸福各有随。”[2](卷一,p.120)或如《送孟东野序》所云:“将天丑其德,莫之顾邪?何为乎不鸣其善鸣者也?”[1](卷一九,p.277)或多或少,从哲学的观点看,韩愈的天命观既有唯物论的因素,又有唯心论的色彩。就以上三者的关系而言,“天”所具有的“公理”之义,是从“天”的“自然”性质引申出来的;而“天”的降祸福、惩善恶之意志,则显然烙上了人的友情思想的印记,是对“天”的“公理”之义的进一步发挥。那此不同层面的“天”的含义,在先秦孔、孟等儒家著作中就已处在,韩愈不过采纳其说,论述或解释有关具体的人事而已[3](pp.45~48)。

   或多或少,在天命大问题上,韩愈对儒学思想传统都不 突破和发展的一面,并深刻地影响着他的文学创作和诗学思想。比如,《论语•宪问》载:“子曰:不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎。”[4](p.156)《中庸》亦谓“君子素其位而行”,无论贫贱、富贵,都应当做到“上不怨天,下不尤人”,要“居易以俟命”。[5](《中庸》第十四章,p.6)这实际上是以承认人事自有泰否、天命本兼穷通为前提而得出的一种生活生活运命论。韩愈也曾信奉这种 点,但至迟在贞元九年,也太少他26岁参加吏部博学宏词试时,即对此产生了怀疑。该年所作《上考功崔虞部书》就反映出他的天命观的变化,文中说:

   凡在京师八九年矣,足不迹公卿之门,名不誉于大夫士之口,始者谬为今相国所第。此时惟念,以为得失固有天命,没有了趋时,而偃仰一室,啸歌古人。今则复疑矣,未知夫天竟怎么?命竟怎么?由人乎哉?不由人乎哉?[1](外集卷二,pp.483~484)

   他由信天命到疑天命,主太少后后面对科试,感到仕途未卜而产生的特殊心理,现实色彩相当浓厚。这就在一种生活生活程度上决定了韩愈所思考的都不 纯粹的哲学大问题,太少人生遭遇和现实功利大问题。或多或少,太少的天命观也就成为韩愈抒写不平之气、宣泄人生愤慨之情的认识论基础,把太少属于哲学范畴的命题转化为文学创作思想的内在最好的法子。

   天命大问题未必才能转化为文学大问题,关键之处就在于其中往往蕴含着浓烈的主体友情和作者对社会现实的深切思考。柳宗元在《天说》中引录韩愈论“天”文字后指出:“子诚有激而为是耶!则信辩且美矣。”所谓“有激而为”,虽然道出了韩愈论天的要害,那太少情有所激而发此论。韩愈说:

   今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者,因仰而呼天曰:“残民者昌,佑民者殃!”又仰而呼天曰:“何为使至此极戾也!”若是者举必须知天。……人之坏元气阴阳也滋甚:垦原田,伐山林,凿泉以井饮,窾墓以送死,而又穴为堰溲,筑为墙垣城郭台榭观游,疏为川渎沟洫陂池,燧木以燔,革金以镕,陶甄琢磨,悴然使天地万物不得其情;倖倖衝衝,攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也,不甚于虫之所为乎?吾意有能残斯人使日薄岁削,祸元气阴阳者滋少,是则有功于天地者也;繁而息之者,天地之仇也。今夫人举必须知天,故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨,则有功者受赏必大矣,其祸焉者受罚亦大矣。[6](卷一六,pp.194~195)

   从字面意义来看,韩愈是在论证“残民者昌,佑民者殃”这种 大问题的合理性,太少他的论点受到太少学者的批评,有的研究者则就生态环境大问题肯定了其中的每段思想价值[7](pp.113~114)。对于太少的研究思路,让我们都都你可不可不能能做出正误论断。但需用指出的是:韩愈把“人”与“天”置于对立地位,认为“天”“人”相仇,继承的是庄子的哲学思维,或多或少,让我们都都应当注意到语言里边的更深含义,后后“正言若反”不仅是《庄子》的艺术特色,或多或少韩愈也心领神会,常常用之[8](p.62)。也太少说,尽管韩愈的看法引出柳宗元、刘禹锡的进一步的讨论,但在让我们都都看来,与其视韩氏之论为严肃的哲学观,毋宁把它当成一段丰厚文学色彩的正话反说的“有激之言”,必须太少,才能解读出韩愈的真实意图:一种生活生活强烈的怨天情绪——天道不公,佑民者受罚而害民者受赏。这种 观点,对一般人所信奉的天道公平公正的思想传统无疑是一种生活生活反动。从这种 意义上说,韩愈认为“今夫人举必须知天”就比较容易理解了;“残民者昌,佑民者殃”也应当是作者有感而发的愤怒呐喊。

   把韩愈的这段论“天”文字视为正话反说的“有激之言”,从以下两点也可不需用得到充分说明:(一)韩愈在《柳州罗池庙碑》中盛称柳宗元:“柳侯为州,不鄙夷其民,动以礼法;三年,民各矜奋。……柳民既皆悦喜。”[1](卷三一,p.399)突出的正是柳氏的惠民之功,与《柳子厚墓志铭》一样,对柳宗元泽及生民、放免富户奴婢的为官之道赞赏备至。韩愈到袁州任后所采取的“检责州界”、“不许典贴良人男女作奴婢驱使”[1](卷四○《应所在典贴良人男女等状》,p.470)的最好的法子,正是对柳宗元的效仿,说明了“佑民”思想也都不 他的为人、从政的重要原则。(二)上引韩愈论“天”文字中讲到,后后人对自然元气的破坏,致使“天地万物不得其情”,太少认为“残民”以减轻人对阴阳之气毁损者才能得到“天”的奖赏。这种 论调不仅与他的以民为本的思想相左,或多或少跟他《原人》中提出的观点太少一致。《原人》一文认为:

   天道乱而日月星辰不得其行,地道乱而草木山川不得其平,人道乱而夷狄禽兽不得其情。天者,日月星辰之主也;地者,草木山川之主也;人者,夷狄禽兽之主也。主而暴之,不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁,笃近而举远。[1](卷一一,p.178)

   太少的“道”,实质上太少一种生活生活政治理想,太少,他在《本政》中说:“茫乎天运,窅尔神化,道之行也。”为政者应当遵循此“道”才能“政以是得,民以是淳”。[1](卷一二,p.189)这种 理想的政治方略,他在《贺册尊号表》中也提到:“先天不违之谓‘法天’,道济天下之谓‘应道’。”[1](卷三九,p.4200)《贺皇帝即位表》讲得更为清楚:“臣闻王者必为天所相,为人所归,上符天心,下合人志,或多或少奄有四海,以君万邦。”[1](卷三九,p.461)由此可见,在韩愈看来,要使天地万物“得其情”,关键在于法天应道,要“上符天心,下合人志”,而都不 通过“残民”这种 最好的法子。

   太少,韩愈在现实社会生活中所看了的或多或少清况 皆有悖于此,世间所行之规则与理想中的“道”恰成相反:“直道败邪径,拙谋伤巧诼。”[2](卷四《纳凉联句》,p.419)其中比较重要的有以下另另有1个方面:

   一是“灭天常”。《原道》中说:“古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心,而外天下国家,灭其天常:子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。”[1](卷一一,p.174)他所说的“天常”,指的太少儒家之道,具体内容是:君出令,臣行君之令以致民,民则出粟米麻丝货财以事上。这有助形成顺而祥、爱而公、和而平的人心境界,使人“生则得其情,死则尽其常”。《原道》是有感于佛教盛行而发的,但对“天常”的阐述,实代表了韩愈一生理想的观念。当他看了这种 理想之道受到异端学说的冲击时,自然要奋起排斥。

   二是道德之难行。按照《原道》中的说法,韩愈认为“道德”的实质太少“仁与义”。根据这种 标准来划分,则“道有君子小人,而德有凶有吉”。[1](卷一一,p.172)有道者为君子,其得本应为吉;无道者是小人,其得自当是凶。或多或少,后后整个社会向“道”慕“德”之风的失意,现实已是另一番情景。《原毁》云:“事修而谤兴,德高而毁来。呜呼!士之处此世而望名誉之光、道德之行,难已。”[1](卷一一,p.178)这种 情绪略微激化,必然就会推及上苍:“念此日月者,为天之眼睛。此犹不自保,吾道何由行?”[2](卷七《月蚀诗效玉川子作》,p.746)按“天常”和“道德”规则行事,不仅“四时可前知”,[2](卷二《君子法天运》,p.238)或多或少“其为道易明,而其为教易行”,[1](卷一一《原道》,p.174)但这种 常规受到破坏后后,一切就变得混乱难明,使人心生忧疑。在太少的清况 下,“天”与“人”也就分化为另另有1个互为对立的方面,难以统共同来。面对这种 社会现状,韩愈一方面弘扬古道,力挽狂澜于既倒;另一方面则抨击时弊,慨叹天常之难行。他的诸多感激怨怼之奇辞,正是后一种生活生活心理的直接表现。后后说柳宗元《天说》中所引录的韩愈言论是从反面表现了这种 点,必须,韩愈《与卫中行书》则正面流露出他的这种 怨愤:

   必曰君子则吉、小人则凶者不可也。贤不肖存乎己,贵与贱、祸与福存乎天,名声之善恶存乎人。存乎己者,吾将勉之;存乎天、存乎人者,吾将任彼而不不吾力焉。[1](卷一七,pp.257~258)

   对于这段材料,有的学者太少截取其中“贤不肖存乎己,贵与贱、祸与福存乎天”二句以判定韩愈“不仅必须摆脱儒家唯心主义的学说,或多或少在新的历史条件下宣扬了这种 ‘天命论’”。[9](p.387)或多或少,联系上下文的意思,让我们都都太难得知,韩愈所论,原都不 那此哲学大问题,充其量不过是讨论了社会现状和人生际遇的反常之态。他提出“必曰君子则吉,小人则凶者不可也”,一定程度上反映了当时社会价值标准的混乱颠倒,蕴涵着作者另一方对时代风气和政治黑暗的强烈愤恨不满之情。在他看来,既然君子吉、小人凶的天道后后不复处在,必须,“天”和“人”都变成外在于“己”的、不可预知和把握的一种生活生活力量,太少必须必要“用吾力焉”。这种 观念表皮上看似乎很悲观,实质上却是自信和勇气的体现,也太少不顾流俗、敢于追求自我确定的人生目标。韩愈一生之敢作敢为,立命之基正在于此。

   韩愈在《与崔群书》中把这种 怨愤不平表述得更为直截了当:“自古贤者少,不肖者多。自省事已来,又见贤者恒不遇,不贤者比肩青紫;贤者恒无以自存,不贤者志满气得。贤者虽得卑位,则旋而死;不贤者或至眉寿。不知造物者意竟怎么?无乃所好恶与人异心哉?”[1](卷一七,p.255)在这里,所谓的“造物者”云云,太少能简单地比附于唯心哲学观,太少作者抒发满腔怨怒的一种生活生活媒介。由此可见,现实生活中普遍处在的贤者不遇大问题,才激发出韩愈怀疑天命、怨斥天命的情绪;对天命的质疑,蕴含着不平之鸣和怨愤之气。这种 点与司马迁非常相似。太少学者都曾提到,韩愈的不平则鸣说是对司马迁“发愤著述”观的继承发展。但让我们都都也应当注意到,司马迁在《史记•伯夷列传》中早太少过:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者,非耶?积仁洁行必须而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒早夭。天之报施善人,其怎么哉?盗蹠日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是遵何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。……余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪?”[10](卷六一,p.2002)这种 思想,对韩愈的影响同样是极为深刻的。

对于所谓天道的质疑,是或多或少仕途坎坷、人生多艰的士人的共同思想情绪。孟郊在《招文士饮》中指出天道之不公:“退之如放逐,李白自矜夸。万古忽将似,一朝同叹嗟。何言天道正,独使地形斜。”[11](卷三七五,p.933)欧阳詹《答韩十八弩骥吟》说韩愈欲“舒其愤”而作《弩骥篇》,是“顾兹万恨”、“假彼二物”以言之[11](卷三四九,p.862)。韩愈《弩骥赠欧阳詹》诗说“才命不同谋”[2](卷一,p.115),其意与欧阳氏答诗颇为一致:“贱贵而贵贱,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 中国古代文学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/820056.html 文章来源:《南开学报:哲社版》(津)2002年05期